{"id":32193,"date":"2025-05-21T08:42:40","date_gmt":"2025-05-21T07:42:40","guid":{"rendered":"https:\/\/www.esafrica.es\/?p=32193"},"modified":"2025-09-19T08:32:08","modified_gmt":"2025-09-19T07:32:08","slug":"dia-de-africa-dia-de-la-cabana-la-problematica-de-la-representacion-de-africa-y-sus-diasporas-en-europa-parte-i","status":"publish","type":"post","link":"https:\/\/www.esafrica.es\/pt-pt\/genero-igualdad-diversidad\/dia-de-africa-dia-de-la-cabana-la-problematica-de-la-representacion-de-africa-y-sus-diasporas-en-europa-parte-i\/","title":{"rendered":"D\u00eda de \u00c1frica \/ D\u00eda de la Caba\u00f1a: La problem\u00e1tica de la representaci\u00f3n de \u00c1frica y sus di\u00e1sporas en Europa (Parte I)"},"content":{"rendered":"\n

En su c\u00e9lebre texto Raza e Historia<\/a><\/em>, redactado a petici\u00f3n de la Unesco<\/a> en 1952, Claude L\u00e9vi-Strauss<\/a> ofrece una cr\u00edtica decisiva al evolucionismo racial y a las jerarqu\u00edas culturales heredadas de la ilustraci\u00f3n y la modernidad. Frente a las doctrinas que situaban a la civilizaci\u00f3n occidental en la cima del progreso humano, L\u00e9vi-Strauss sostiene que toda cultura \u2014lejos de ser est\u00e1tica o \u00abprimitiva\u00bb\u2014 constituye una respuesta singular y coherente a desaf\u00edos hist\u00f3ricos, sociales y ecol\u00f3gicos espec\u00edficos. De este modo, desmonta la idea seg\u00fan la cual algunas sociedades estar\u00edan \u00abretrasadas\u00bb en la carrera de la humanidad e insiste en la necesidad de pensar la diversidad cultural sin organizarla en escalas de superioridad. Aunque sus reflexiones sufren ciertos enfoques euroc\u00e9ntricos y fueron objeto de duras cr\u00edticas por parte de pensadores africanos como Valentin-Yves Mudimbe<\/a> en The Invention of Africa<\/em><\/a> o Achille Mbembe<\/a> en De la postcolonie<\/em><\/a>, hemos de reconocer que el pensamiento de L\u00e9vi-Strauss sigue siendo de actualidad para abordar con rigor el debate actual sobre el racismo estructural, la marginaci\u00f3n cultural y el desplazamiento identitario que viven las di\u00e1sporas africanas en Espa\u00f1a.<\/p>\n\n\n\n

Debo precisar que no pretendo reivindicar aqu\u00ed una \u00abnegritud\u00bb made in Spain<\/em> ni la idea de una \u00abEspa\u00f1a negra\u00bb, aunque reconozco el valor conceptual de tales formulaciones conceptuales para la producci\u00f3n de discursos. Acotar este espacio temporal radica en la necesidad de limitar las referencias hist\u00f3ricas y evitar remontarse a la presencia de figuras hist\u00f3ricas de comunidades negras cuya relaci\u00f3n con \u00c1frica puede, en algunos casos, perderse en tiempos inmemoriales. Si bien es una empresa loable y posible, es labor de historiadores. Adem\u00e1s, no disponemos aqu\u00ed del tiempo ni del espacio necesarios para ello. Por ende, me centro en un tiempo actual y presente, que empieza despu\u00e9s de la colonizaci\u00f3n, es decir, despu\u00e9s de las independencias de las colonias europeas en \u00c1frica y de la \u00abafricanizaci\u00f3n\u00bb progresiva de las metr\u00f3polis europeas.<\/p>\n\n\n\n

El legado colonial y los imaginarios sobre la alteridad negra siguen condicionando las representaciones y las relaciones sociales. Estas representaciones no surgen de la nada: est\u00e1n arraigadas en la mism\u00edsima tradici\u00f3n humanista europea que, mientras se proclamaba universal, negaba la universalidad del sujeto humano y despojaba a las personas no europeas de su condici\u00f3n humana. Desde Locke<\/a> hasta Tocqueville<\/a>, pasando por Voltaire<\/a>, Hume<\/a>, Rousseau<\/a>, Kant<\/a> y Hegel<\/a>, numerosos pensadores emblem\u00e1ticos de la Ilustraci\u00f3n y sus prolongaciones contribuyeron a la formulaci\u00f3n y desarrollo de teor\u00edas racistas. Locke y Voltaire pose\u00edan participaciones en compa\u00f1\u00edas que comerciaban con personas y defend\u00edan el colonialismo mientras produc\u00edan algunas de las teor\u00edas m\u00e1s revolucionarias a favor de la libertad individual y la igualdad (exclusiva) de las personas blancas. Este legado filos\u00f3fico y literario ha contribuido a forjar un imaginario persistente en las culturas populares europeas, donde \u00c1frica y sus di\u00e1sporas se perciben como arcaicas, deficientes o situadas al margen del curso \u00abnormal\u00bb de la historia.<\/p>\n\n\n\n

Es desde dentro de esta continuidad hist\u00f3rica e ideol\u00f3gica heredada de la modernidad que deber\u00edan comprenderse las representaciones actuales de las culturas africanas en Europa, en particular, a partir de la llegada de las diferentes olas migratorias desde la posguerra mundial. Como nos dice Freud<\/a>, la defensa de una cultura, especialmente cuando se ocupa una posici\u00f3n marginal o subalterna en la sociedad, no responde \u00fanicamente a una elecci\u00f3n racional o pol\u00edtica, sino que est\u00e1 profundamente enraizada en mecanismos ps\u00edquicos de protecci\u00f3n. Frente a una cultura dominante que tiende a desvalorizar lo otro, el individuo marginado puede experimentar una amenaza simb\u00f3lica a su identidad. En este contexto, la afirmaci\u00f3n de su herencia cultural se convierte en una forma de \u00absublimaci\u00f3n\u00bb y \u00abrestituci\u00f3n narcisista\u00bb, donde el sujeto reconstituye su dignidad y sentido de pertenencia a trav\u00e9s de la exaltaci\u00f3n de aquello que el discurso hegem\u00f3nico desprecia o silencia.<\/p>\n\n\n\n

Debemos reconocer, sin embargo, que esta observaci\u00f3n freudiana no ocurre a menudo. En el contacto con la sociedad espa\u00f1ola, algunos miembros de las di\u00e1sporas africanas se ven a menudo forzados a borrar, justificar o adaptar su herencia cultural africana para poder hacerse visibles. Otros llegan a rebautizarse o se inventan nuevas categor\u00edas reduccionistas (afro) para hacerse aceptables e inclusive \u00abdigeribles\u00bb en el espacio p\u00fablico. En este contexto, la lucha por el reconocimiento del que habla Hegel se vuelve unilateral: la necesidad de ser reconocido por las personas y las sociedades blancas sin que estas sientan tal deseo, lo que acaba generando una performatividad tautol\u00f3gica y una representaci\u00f3n de la identidad que termina reforzando las categor\u00edas impuestas por el imaginario dominante. Este fen\u00f3meno va acompa\u00f1ado a menudo de una selecci\u00f3n de objetos est\u00e9ticos que encajan con el imaginario occidental del progreso. Se trata, en el fondo, de una b\u00fasqueda de una \u00abmodernidad alternativa\u00bb de las comunidades \u00abafropolitas\u00bb definida por los mismos par\u00e1metros de la modernidad europea y el imperialismo occidental.<\/p>\n\n\n\n

Si bien la migraci\u00f3n africana hacia Espa\u00f1a es antigua, todav\u00eda hoy se sigue percibiendo a trav\u00e9s de los prismas heredados en su mayor parte de ese imaginario colonial que opone tradici\u00f3n y modernidad, \u00c1frica y progreso, cultura africana e integraci\u00f3n. Las representaciones sociales que rodean a las personas africanas y a sus descendientes en el espacio espa\u00f1ol siguen atravesadas por estereotipos persistentes: el cuerpo negro como cuerpo destinado al trabajo, la cultura africana vista como un folclore congelado en el tiempo, representado por las caba\u00f1as, s\u00edmbolo de miseria y arca\u00edsmo de todo un continente. Estos imaginarios no son neutrales, sino que estructuran las pol\u00edticas de fijaci\u00f3n de los colectivos en los espacios fragmentados creados por las pol\u00edticas migratorias, las din\u00e1micas de invisibilizaci\u00f3n cultural y las jerarqu\u00edas sociales que condicionan las luchas cotidianas por el reconocimiento y el derecho a existir tal como somos, no como deber\u00edamos o desear\u00edamos ser mostrados y vistos.<\/p>\n\n\n\n

La idea de la caba\u00f1a como elemento distintivo del continente es central en el encuentro entre \u00c1frica y Europa e indagaremos en los diferentes aspectos de esta relaci\u00f3n triangular en otra ocasi\u00f3n. Me interesa la caba\u00f1a como referencia temporal y espacial para reinterpretar la representaci\u00f3n de \u00c1frica y su di\u00e1spora en Espa\u00f1a. La caba\u00f1a sirve, por lo tanto, a una doble funci\u00f3n como elemento cultural y met\u00e1fora. A trav\u00e9s de esta met\u00e1fora, propongo analizar las formas de marginaci\u00f3n est\u00e9tica que afectan a las culturas africanas en Espa\u00f1a. La est\u00e9tica es inseparable de la cultura, la cual, a su vez, refleja la relaci\u00f3n del ser humano con la naturaleza. Por eso, el proyecto humanista de la Ilustraci\u00f3n sit\u00faa en el centro de su visi\u00f3n la idea de la dominaci\u00f3n de la naturaleza. Para los pensadores ilustrados, el ser humano afirma su humanidad al romper con su condici\u00f3n natural, moldeando y transformando su entorno, mientras que el animal permanece \u00edntegramente determinado por las leyes de la naturaleza.<\/p>\n\n\n\n

Este determinismo est\u00e1 presente en la mayor\u00eda de los fil\u00f3sofos de la Ilustraci\u00f3n, cuyos m\u00e9todos inductivo-racionales se basaban en la idea de que era posible extraer una verdad general a partir de un postulado considerado universalmente verdadero. As\u00ed fue como llegaron a generalizaciones racializadas, totalmente absurdas. Por ejemplo, pensaban que, dado que el africano \u2014seg\u00fan su marco de interpretaci\u00f3n\u2014 no hab\u00eda transformado suficientemente la naturaleza, como evidenciar\u00edan su h\u00e1bitat o su vestimenta, no pod\u00eda ser considerado un ser humano en igualdad de condiciones con el europeo. En el mejor de los casos, un ser inferior que debe ser \u00abcivilizado\u00bb por la mano del hombre blanco. El supuesto salvajismo del africano se reflejar\u00eda incluso en su arte, reducido a una forma de expresi\u00f3n primitiva, instintiva y prehumana. La caba\u00f1a, el h\u00e1bitat por excelencia de las sociedades tradicionales, se convirti\u00f3 as\u00ed en el s\u00edmbolo mismo del supuesto atraso del hombre africano y su falta de historicidad.<\/p>\n\n\n\n

All\u00ed se encuentra el origen del \u00abpecado original\u00bb atribuido al negro: no haber dominado suficientemente la naturaleza, lo cual equivale \u2014desde la l\u00f3gica moderna\u2014 a haber mantenido una cierta armon\u00eda con el entorno. Desde esta perspectiva, pueden ponerse de relieve las fracturas psicol\u00f3gicas de las di\u00e1sporas africanas, a fin de comprender lo que Sartre<\/a> llama la honte de soi<\/em>, o verg\u00fcenza ajena interiorizada. Esta verg\u00fcenza de s\u00ed, a menudo, se manifiesta como lucha, como formas veladas de resistencia, creaci\u00f3n o afirmaci\u00f3n identitaria que emergen en el seno de sus propias comunidades. El an\u00e1lisis psicol\u00f3gico de este fen\u00f3meno est\u00e1 siendo abordado con mayor precisi\u00f3n en un trabajo m\u00e1s laborioso, apoy\u00e1ndose en datos emp\u00edricos recogidos en otros contextos. Lo que pretendo aqu\u00ed, siguiendo la l\u00ednea de lo que Claude L\u00e9vi-Strauss defend\u00eda en Raza e historia<\/em>, es sostener una visi\u00f3n del mundo en la que la caba\u00f1a sea vista como una riqueza cultural.<\/p>\n\n\n\n

Art\u00edculo de Saiba Bayo<\/a>.<\/em><\/p>\n\n\n\n

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